Barcelona, 15 d’abril de 2010

Hispania Martyr

 

 

                                 LA IGLESIA MARTIRIAL                                   

 

0.      INTRODUCCIÓN

La teología y la espiritualidad del martirio constituyen uno de loa tesoros más preciados de la gran Tradición eclesial. El hecho del martirio ha sido una constante en la vida de la Iglesia de todos los tiempos y los cristianos se han sentido siempre impelidos a dar razón de él. Como todas las interpretaciones que la Iglesia ha venido haciendo de su experiencia histórica, la visión de la fe ha permitido captar en el martirio, no un hecho aséptico, un destino (un “fatum”), que se ha de aceptar sin más, sino un acontecimiento del Espíritu, una vivencia verdaderamente evangélica. Podemos decir, incluso, que la valoración que hace la fe cristiana del martirio concita las verdades fundamentales del Credo. Más concretamente, todo el misterio cristiano, en cuanto vivido y realizado en este mundo, está comprometido (implicado) en el hecho del martirio.

Esto se descubre, sobre todo, teniendo delante el conjunto de explicaciones y presentaciones del martirio, que se han venido dando a lo largo de la historia de la Iglesia. Cada autor o escuela, o cada época, ha echado mano de algún aspecto específico del misterio revelado para dar razón del martirio. La opción por uno u otro aspecto del misterio dependía de la situación histórica que vivía la Iglesia en su momento, de los presupuestos teológicos (filosóficos, culturales, etc.) sobre los que se sustentaba, y de la finalidad que se quería conseguir.[1]Así, el libro del Apocalipsis es un referente obligado, pues contiene una riquísima teología del martirio, fundada en su teología de la historia y ofrecida como respuesta a la situación concreta de Iglesia perseguida, en tiempos del emperador Domiciano (a. 95) o quizá Nerón (a. 70).

Aquí pretendemos seguir este mismo método. Quisiéramos presentar el martirio a partir de la situación que hoy vive la Iglesia y apoyándonos en una teología y una espiritualidad que, bebiendo de la gran tradición patrística, responda adecuadamente a lo que aquella situación demanda.

En resumen los criterios básicos (puntos de vista) que se han aplicado a la interpretación del martirio, en cuanto muerte cruenta, han sido los siguientes:

a. Casi siempre se ha considerado el martirio como paso “lógico”, coherente, en el camino del seguimiento auténtico de Jesucristo. La raíz de esta interpretación es absolutamente neotestamentaria, puesto que responde a predicciones del mismo Jesús: es un paso que acredita al verdadero discípulo de un maestro, que se considera el Mártir por antonomasia (p. ej. Mt 10,16ss. y par.). En este sentido, el martirio es la verificación de la presencia de Jesucristo en la persona del cristiano, que, en consecuencia, ve realizado en su vida, a la letra, el Misterio Pascual. Esta manera de presentar el martirio obedece a la intención de estimular la autenticidad de la fe confesada o celebrada.

b. También se ha presentado el martirio según su dimensión antropológica: afirmación del valor del cuerpo, fe en la resurrección de la carne y como un supremo acto de libertad, fruto de una convicción personal profunda y de una conciencia inquebrantable, que lejos de amedrentarse ante los poderes políticos y estructurales, reafirma la existencia de otro mundo. Así aparece el mártir cercano a un revolucionario. No lo es realmente sin más, pues marca las diferencias sustanciales con quienes murieron a causa de una doctrina o de un proyecto o utopía política[2]: el martirio cristiano, en efecto, nunca se vivió como un instrumento de cambio, ni como una manifestación de firme convicción interna… El mártir viene a ser una especie de momento pleno de humanismo (San Ignacio de Antioquía)[3]. El mártir es alguien ha gustado de la belleza y de la alegría de ser cristiano (belleza, bien, santidad: San Policarpo)

c. También se ha presentado el martirio como un hecho moral, como la realización radical del precepto moral del amor o como la verificación histórica de las Bienaventuranzas. Los mártires son ejemplo de santidad al imitar en sus vidas las virtudes propias de la santidad de Dios (Didajé), como su “paciencia” (Clemente romano), al tiempo que constituyen el supremo testimonio de la Verdad de Dios. Aquí el acento está puesto en la santidad de vida que demuestra el martirio. Así lo vieron y lo presentaron, por ejemplo, los Padres Apostólicos.

d. No ha faltado la perspectiva eclesial. Los mártires son referentes del pueblo de Dios, fieles en los que resplandece la santidad de la Iglesia, la verdadera Iglesia (sin ellos la Iglesia no puede subsistir: Pastor de Hermas) en cuyo seno se realiza y se verifica la santidad de la Eucaristía (sobre todo Ignacio de Antioquia; Clemente romano)…

Pensamos que hoy, en la circunstancia actual, es oportuna una reflexión sobre esta dimensión eclesial del martirio, toda vez que forma un todo con las otras dimensiones, como demostraron las grandes síntesis teológicas sobre el martirio de Tertuliano, San Cipriano y, sobre todo, San Agustín.

Fue precisamente la inspiración en la doctrina del Santo del obispo de Hipona lo que permitió al teólogo Jaume Pérez de Valencia (s. XV) elaborar en sus comentarios a la Sagrada Escritura una rica y oportuna teología sobre el martirio, que seguidamente expongo en síntesis, aplicada al momento presente de la Iglesia.
 

 

 

1.      EL DRAMA DE LA HISTORIA

Este autor parte de un supuesto fundamental. La tensión y el conflicto que produce vivir la fidelidad a Dios dentro de este mundo, es algo absolutamente necesario de hecho. La historia de toda la humanidad es una constante búsqueda, un anhelo permanente de la felicidad perdida. En el origen de esta historia está la caída, pero en el mismo instante se dio la “declaración de guerra y la promesa de triunfo” por parte de Dios, de que en la humanidad vencería el bien y la felicidad. Desde entonces todos aquellos que como un solo hombre (habla de un solo “Homo Mysticus”) se vinculan a Jesucristo, en diverso grado y de diversa manera (en esperanza, en fe de presente o de futuro, cayendo y levantándose) peregrinan, pero siempre bajo el acoso del mal. Esta única humanidad va atravesando las distintas fases de la historia, “pasa por la humanidad de Cristo” y sigue en la Iglesia. De ahí que los cristianos, hoy, se puedan sentir, no sólo miembros del mismo Pueblo que Abel, el justo, (como subrayaba Y. Congar, inspirándose en los Santos Padres), sino también de Adán peregrinante bajo la promesa de Dios.

Jaume Pérez aprendió de San Agustín que pueden reconocerse dos pueblos, dos cuerpos con sus cabezas, dos Ciudades (“dos grandezas místicas”), que mantienen entre sí un enfrentamiento dialéctico a lo largo de la historia: la ciudad terrena, de los que se aman a sí mismos hasta el desprecio del otro y de Dios, y la ciudad de Dios, de quienes aman al otro y a Dios, hasta el desprecio de sí mismos. La historia es la pugna entre ambos pueblos, el drama de este enfrentamiento constante, bien entendido que ambas ciudades o pueblos no se pueden identificar con ninguna realidad sociológica o con culturas concretas, sino que pueden estar dentro de uno mismo…[4] Lo único seguro es el cumplimiento de la promesa de Dios, que hará triunfar el bien.

En síntesis éstos son los elementos a tener en cuenta:

a.       El enfrentamiento es una necesidad fáctica de toda la historia de la humanidad desde la caída hasta el final de los tiempos.[5]

b.      Ambas realidades son ante todo “magnitudes morales o místicas” y no sociedades o estructuras visibles,[6] si bien se pueden discernir en hechos y comportamientos históricos, incluso dentro de la Iglesia visible.[7]

c.       El acoso y la persecución es un “continuum” (obedece a los mismos fines, modos y tácticas, en esencia es el mismo enfrentamiento) y un “crescendo” que alcanza su clímax en la batalla final del Anticristo.[8]

d.      La historia de la Iglesia posee, en este sentido, una vertiente dramática por su constante enfrentamiento con las fuerzas del mal. Pero este drama se resuelve mediante la victoria, por gracia, del amor fiel en el marco de este otro drama de amor esponsal entre Cristo y su Iglesia, que describe el In Cantica Canticorum. La historia de la Iglesia dibuja así un camino real hacia la gloria.[9]

 

 

 

2.      LA IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO

El tiempo presente, el llamado tiempo de la “Ley Nueva”, la economía neotestamentaria, en Jaime Pérez es tiempo netamente escatológico. No sólo en el sentido de determinar el inicio del ofrecimiento real de la gracia, sino también en el de su eficacia y su verificación en la victoria constante de la justicia (santidad) sobre el mal.[10]

La trayectoria de la Iglesia del Nuevo Testamento es ascendente.[11] En realidad toda la peregrinación de la Iglesia desde Adán describe un ascenso y perfeccionamiento continuos.[12] Pero dentro de la economía neotestamentaria, que de sí supone un salto esencialmente superior respecto del Israel de veterotestamentario, existe un ascenso progresivo hacia la Jerusalén celeste. El ascenso eclesial, semejante al avance místico, supone un crecimiento en la virtud y un proceso de liberaciones sucesivamente más profundas, realizadas por Cristo.[13] La superación del escándalo por el sufrimiento del justo, [14] la renovación de la confianza sobre la base de las liberaciones realizadas por Dios en toda la Historia de la Salvación,[15] la afirmación de la seguridad de que la Iglesia (“navicula Petri”) vence y es estable,[16] la práctica de la sencillez, la paz, la humildad y la paciencia,[17] hacen posible la victoria.

Tal ejercicio de la virtud y tales liberaciones son gestos o realidades totalmente concretas. La Iglesia primitiva, su fidelidad a la Ley Evangélica y el conjunto de sus vicisitudes históricas hasta la paz constantiniana, es reconocida en la imagen del pueblo de Israel victorioso cantado en los salmos 59, 45, 104, 118, y en la esposa que “ascendit de deserto” del Cántico 8º del Cantar.[18] Las persecuciones parecen una ausencia del esposo (“descendit in hortum nucum”), han obligado a unos “desposorios clandestinos” entre Cristo y la Iglesia, pero el sufrimiento, representado en el olor de la mandrágora, da su fruto en los mártires y en los consagrados.[19]

 

3. EL ACONTECIMIENTO DEL MARTIRIO

1. Como acto de Cristo

En el planteamiento del Salmo 150 se afirma la presencia de las perfecciones de Cristo en todas las criaturas, en los justos del Antiguo Testamento, en los Apóstoles y los santos de todos los tiempos. Pero:

Amplius et perfectius passio Christi lucebat in Apostolis et Martyribus, qui realiter propter Christum patiebantur expresse: immo Christus in Martyribus et membris suis patiebatur Christus, Deus et homo, Salvator et Redemptor”.[20]

Esta afirmación tiene su fundamento en la teología de Pérez, cara a los humanistas de su tiempo, sobre Jesucristo, plenitud de la historia. Cristo, el Verbo de Dios encarnado, determinando el dinamismo teándrico de la historia, constituye su momento de "plenitud": en él alcanza su culmen el diálogo salvífico entre Dios y los hombres, pues es la verificación de todo cuanto es propio de Dios y cuanto es propio del hombre.[21] Según esto, debe hablarse de una doble plenitud en Cristo: la de la divinidad y la de la humanidad. Tal plenitud no está "fuera", sino que es inmanente al mismo proceso histórico (iluminación, purificación progresivas) y abarca tanto el ámbito objetivo de las “cosas” (“res”) históricas (acontecimientos, Ley, etc.) como el subjetivo del peregrinar humano (iluminación progresiva). El tiempo y la historia se consideran así como un proceso de "cristifación".[22] La historia, tanto la anterior a él como la posterior, deberá ser remitida a Cristo como tiempo lleno de su presencia. Toda la historia está en él y él en toda la historia.

Esta historia, en cuanto camino y peregrinación de la humanidad anhelante (“Homo Mysticus”), lo es de Jesucristo hombre. Todos aquellos pasajes de la Escritura a los que hemos aludido anteriormente, interpretados como humanidad, Ciudad, Iglesia o Pueblo, son propiamente cristológicos. Como hemos dicho, el “Homo Mysticus”, aun no siendo idéntico a la Iglesia visible, Cuerpo de Cristo, se constituye en unidad y unicidad mística desde Jesucristo Cabeza. Y si esto vale para la humanidad anterior a Cristo, con mayor razón ha de decirse de la humanidad salida de él y unida a él por la fe y el bautismo: a partir de la Resurrección, salió el "Homo Mysticus", como Iglesia, cuya cabeza es Cristo, para su trabajo en esta viña en fidelidad hasta el atardecer del mundo.[23]

La teología de Pérez sobre la economía presente, como tiempo escatológico de gracia (de la Ley Nueva), es coherente con esto: lo propio suyo, frente a la economía veterotestamentaria, es definirse como visiónpresencia operación de Cristo. Él es visto como pasado y presente, aunque también futuro y esperado;[24] es hallado actual y efectivamente presente en nosotros (“quievit et quiescit in nobis, et nos in eo”);[25] es reconocido como agente primero de la acción de la gracia, constructor de la Iglesia a través, entre otros instrumentos, de los mártires.[26]

 Es en este sentido como se dice que “Cristo muere y resucita en los mártires”. Éstos, más que unos imitadores del modelo, son su presencia sacramental y viviente en el momento histórico de su martirio. Y es igualmente en este sentido como podemos hablar de que la victoria de los mártires es propiamente victoria de Cristo: igual que venció en su Resurrección, vence liberando externa e internamente a la Iglesia acosada.[27]

2. Como acto de la Iglesia

En los comentarios de Pérez a la Escritura, el paso, podríamos decir “intercambio”, entre Cristo y la Iglesia, se realiza sin solución de continuidad. Comentando el Cántico Noveno del Cantar de los Cantares, afirma que la sangre de Cristo, después de impregnar su humanidad, se vierte sobre la Iglesia, de forma que todos los cristianos en ella, especialmente los mártires, vienen a quedar empapados (“rubricati”) por ella. Si la cruz, signo de victoria y fecunda en frutos, es como la palmera (Cant 7,8), la Iglesia crece a su sombra y ella misma es hecha palmera victoriosa y fecunda.[28] La cruz de Cristo, con toda su virtualidad, pervive en la Iglesia crucificada. La oración al Padre pidiendo ser liberado, se traslada a la Iglesia especialmente al tiempo de los mártires.[29] Estos así se entienden como actualización fiel en la Iglesia del Sacrificio de Cristo.

Pero los mártires, al mismo tiempo que prolongación de Cristo crucificado, son interpretados más frecuentemente desde la perspectiva de la humanidad (Iglesia) que se ofrece en sacrificio. El Salmo 115 le proporciona la posibilidad de usar una fórmula que reproduce lo que hoy llamaríamos el sacerdocio común: todos, ofreciendo su vida, cumplen el voto que formuló David en Ps 115,4-5 (“Calicem salutaris accipiam... Vota mea Domino reddam coram omni populo ejus: preciosa in conspectu Domini, mors sanctorum ejus”), ya que la vida del verdadero cristiano es martirio (“Vita Christiani, si secundum Ecclesiam vivat, martyrium est”).[30]

Tenemos, por tanto, la doble afirmación: que el martirio es cumplida realización del sacerdocio común de todo el Pueblo de Dios y que todo el ofrecimiento de sí mismo que realiza cualquier cristiano no es sino martirio. La confesión pública de la fe, junto a la donación de sí mismo, es realización del sacrificio de acción de gracias debido a Dios.[31]

En muy pocas ocasiones habla el autor de los mártires, sin aludir a la Iglesia: ellos son fruto y acción de la Iglesia; son el sacrificio de adoración que la Iglesia dedica a su Esposo en el Cantar de los Cantares (“quaedam retributio in signum Latriae”).[32] La fe de los mártires es un beneficio (recepción de a Luz Evangélica) que agradece toda la Iglesia como don propio[33] y supuso una cierta contemplación de la Verdad, tan intensa que les llevó a confesarla y a dar la vida por ella.[34] Lo mártires son, junto a los Apóstoles y Doctores verdaderos constructores de la Iglesia,[35] son carisma y ornamento suyo.[36] La dimensión eclesial del martirio es tan clara que no duda en afirmar que la “inerrancia” de la Iglesia, su indefectibilidad en la confesión de fe, su estabilidad y su renacer tras la persecución, no se debió tanto a los prelados, puestos como pilares y sometidos a debilidad, sino al valor y la fidelidad de los mártires.[37]

Así pues, la teología sobre el martirio en Jaime Pérez posee una triple referencia: la cristológica, la eclesiológica y la sacrificial. Se entiende, por tanto, que considere a los mártires en relación estrecha con la Eucaristía: en ella se encuentra el compendio de lo que hace Cristo por la Iglesia y la Iglesia por Cristo.

La adoración debida a Dios, tal como aparece en los salmos, viene a realizarse plenamente en el sacrificio eucarístico.[38] En él se ofrece, primeramente, la humanidad de Cristo al Padre (como cabeza de toda la humanidad); pero también todo el pueblo se ofrece a sí mismo a Cristo y al Padre: cada fiel es cordero sacrificado, especialmente los mártires, que se ofrecen en la Iglesia por Cristo.[39] Más aún, la Eucaristía es el único sacrificio perfecto que pueden ofrecer, por ser el único verdaderamente adecuado a Dios y capaz de ser realmente “nuestro” (por la voluntad propia conformada por la fe y la caridad): lo mismo que acredita a la Eucaristía como verdadero y único sacrificio (ser de Cristo y ser “nuestro”) es lo que acreditaba a los mártires, entre ellos San Vicente, como verdaderamente tales.[40] La Eucaristía es la verificación sacramental del sacrificio de la Iglesia realiza “realiter et expresse” en sus mártires.

3. El martirio del alma

En el comentario al Salmo 49 citado anteriormente introduce el autor el principio subjetivo que acredita la condición de verdadero sacrificio y, por tanto, de verdad del martirio, es decir, la bondad del oferente:

“Sola voluntas, cum virtutibus theologicis et moralis sunt nostra bona propia. Ideo dicit Augustinus in sermone de Martyribus, quo in hoc cellario bonae voluntatis praecipimur eleemosynas et sacrificia facere, eo quod sunt in nostra potestate...”[41]

Es desde este supuesto, la “verdad” subjetiva del martirio, desde donde Pérez pondrá en paralelo el carisma de los mártires con “la categoría de los pobres” en la Iglesia y la figura de María, como verdadera mártir en el alma.

a. Como acto de la humanidad sufriente.

La consideración del martirio como victoria de Cristo, prolongación de la Resurrección (y, por tanto, de su juicio escatológico), se corresponde con la rehabilitación del pobre justo en el sentido de la Bienaventuranzas. Es una idea que impregna todo el comentario al Salmo 9, en el que las sucesivas persecuciones sufridas por la Iglesia, in­cluida la del Anticristo, se identifican como acoso al pueblo mesiánico de los pobres.[42] Queriendo Cristo, no sólo "aparecer" como pobre, sino ser "padre y cabeza" de los pobres, según Mt 25,31-46,[43] es a ellos a quienes recibe en su Iglesia para exaltarlos y rehabilitarlos, como signo del tiempo nuevo de la Nueva Alianza.[44] El pobre de espíritu, viene a ser así una especie de carisma en la Iglesia, semejante al mártir.

b. María mártir.

En este sentido, la figura de María, primer miembro de la Iglesia, se sitúa en continuidad tanto con los mártires como con los pobres.[45] El Magníficat viene a ser entonces el cántico del tiempo de gracia, el cántico evangélico por excelencia, el canto propio de la Iglesia.

Efectivamente, en el comentario al “Quia fecit mihi magna qui potens est”, enumera Pérez los doce privilegios que recibió por gracia María y que justifican su alabanza. El noveno fue el don del martirio en el alma.

“Nona dignitas ejus et privilegium fuit singulare martyrium super omnes alios martyres: quia absque laniationem sui corporis atrocius passa est in anima in passione Christi, quam aliquis aliorum martyrum passus unquam fuit in carne”.[46]

La tesis que sostiene es que el martirio, ante todo y fundamentalmente, está en el alma. La justificación racional de tal aserto nos da idea de la profundidad y la amplitud del concepto de “mártir” que maneja el autor. Parte de una cita de San Agustín, sin especificar,[47] en la que afirma que aquello que constituye el martirio no es el sufrimiento sino la causa (“quia tormentum solum non facit martyrem, sed causa”). Y la causa no es la circunstancia externa que provoca el hecho, sino el motivo interno que permite soportar el dolor, por tanto el sufrimiento del alma y del corazón (“illi qui passi sunt persecutiones et dolores et tormenta in anima et in corde propter Christum”).

Pasa a mostrar que, según esto, María es la primera y principal mártir, por tres razones: sufrió la mayor persecución, padeció el mayor dolor en el corazón y en el alma y se mantuvo con una fe en Cristo más firme que nadie. Tras aludir la persecución por Herodes, desarrolla el argumento del martirio del alma. La base antropológica es la afirmación de la unidad sustancial alma – cuerpo, por la cual Avicena define el dolor como “una pasión sufrida en el alma desde el cuerpo, al que informa y con el que está unido personalmente”[48]: las armonías o desarmonías del cuerpo se corresponden con las del alma y viceversa, tal es la unidad personal que guardan entre sí. Esta unidad se debe al amor natural del alma respecto del cuerpo, al que informa y del que usa como instrumento para sus obras.

Pero a este principio de la unidad personal alma – cuerpo hay que añadir el de la capacidad de trascender y establecer vínculos de comunión propia del amor. De nuevo según San Agustín,[49] el alma habita más donde ama que donde “informa” (“anima magis est ubi amat, quam ubi informat”), porque el amor transforma el amante en el amado y, según Dionisio, se “extasía en él”, hasta el punto de sufrir más en él que en sí mismo.[50]

Esto es lo que ocurrió en María. La excelencia de su amor, supuesta la plenitud de gracia por la cual era transformada totalmente en Cristo su Hijo, le llevaba a olvidarse de sí misma hasta dolerse en él (“dolebat in amato”), más que si físicamente sufriera en su cuerpo la flagelación y las heridas de la Pasión. Ésta sería, quizá, la razón por la cual ella, la primera y en mayor grado, San Juan, la Magdalena y las otras mujeres no murieron mártires en el cuerpo, pues estaban junto a la cruz compadeciendo y sufriendo martirio en el alma.[51]

 

CONCLUSIÓN

Para Jaime Pérez el martirio en la Iglesia es un momento histórico en el que se concentra todo el sentido de la historia. Ésta, en efecto, es el ascenso que la humanidad realiza de la mano de Cristo hacia su gloria, a través de la reproducción del Misterio Pascual en las circunstancias concretas en que se vive la fe. Es ascenso, porque todos  los dramas históricos vividos por la Iglesia en sus fieles según el Misterio Pascual se reducen a uno y el mismo y se resuelven igualmente en una y la misma victoria liberadora.

El hecho de que el acoso y el sufrimiento experimentado por el mártir sea tanto interno como externo motiva que las sucesivas liberaciones obradas por Cristo, incluyan elementos también externos y materiales. En este sentido la paz constantiniana es valorada historiográficamente como un momento liberador y un paso en el ascenso y progreso de la Iglesia.[52] Pero su significado real es el de constituir una momento de maduración eclesial por la confesión libre de la fe, la expansión católica, el desarrollo doctrinal y los frutos de santidad.[53]

Queda, sin embargo, claramente subrayada la primacía del martirio del alma y, consecuentemente, la liberación y el ascenso del fiel justificado y glorificado. La “Ecclesia spiritualis” y martirial no mira sino a su realización paradigmática en María:

“Quia passio Christi amati magis penetravit animam Virginis, quam tormenta Laurentii et Vincenti penetraverint animas eorum”.[54]

 

 

  

 

+ Agustí Cortés Soriano

Bisbe de Sant Feliu de Llobregat




[1] Cf. BOUYER, L., DATRINO, L., La spiritualità dei Padri. Storia della Spiritualità 3/A, Bolonga 1983, 37-74.

[2] Cf. ROMERO POSE, E., Martirio y santidad en la primera teología cristiana, en El martirio cristiano, testimonio y profecía, Mª Encarnación González Rodríguez ed., Madrid 2007, 76-77.

[3] “Cuando esto suceda seré hombre” (San Ignacio de Antioquía).

[4] El hecho del acoso y la confrontación histórica de la humanidad fiel con las fuerzas del mal queda elevado a Clave de interpretación en la Regula seu Clavis VIIIª en el Tractatus IIIº (Prol tr.3, c.2: I 39e-f). El autor ve reflejada esta lucha dialéctica entre las dos ciudades, con alusión explícita a San Agustín, en Sal 4,9-10; 5,11b; 37,11; 38,1; 45,4-5; 61,1; 128,1-3; 136, sec. exp. También en el In Canticum Angelorum, incluyendo a los ángeles en la lucha.

[5] “A primordii mundi genus humanus fuit in duo genera distributum... quas etiam mystice duas civitates appellamus... Semper ab initicio mundi fuit vexata et afflicta a Civitate terrena eo quod in moribus et cultu semper fuit ipsi contraria et adversa” (Ps 4,9-10: I 94d y g).

[6] Sus rasgos distintivos se refieren al amor, la gloria, el fin perseguido, el culto...: “principaliter differunt ratione affectus et amoris, cultus, finis et spei” (Ps 4,9-10: I 94f).

[7] Casi siempre se colocan de la parte de la ciudad terrena a los Judíos de la Sinagoga, los tiranos, los herejes y el Anticristo, del cual reconoce algunos rasgos en “la secta sarracena y mahométca”(En el Salmo 73 identificados con las cuatro bestias de Dn 7), y en la parte de la ciudad celeste los primeros cristianos, los mártires, los doctores y los confesores y consagrados (“sancti viri confessores et religiosi”) o la Iglesia en su triunfo final (Ps 73,23-24, sec. exp.: I 593h). Idem Ps 5,11b: I 101a-b).

[8] Es el “gladius malignus” de Ps 136, sec. exp.: II 2139h-240b. Sobre la idea del Anticristo, CORTÉS SORIANO, A., “Historia y escatología en Jaime Pérez de Valencia”, [en] “El Espíritu, memoria y testimonio de Cristo. A propósito de la Tertio Millenio Adveniente. Actas del IX Simposio de Teología Histórica”, Valencia 1997, 264-266.

[9] Cf. Ibid., 266-268.

[10] Cf. Ps 61,1ss.: I 494a.

[11] En cuanto "Homo Mysticus" el principio quedaba establecido en Tractatus IIIº del Prólogo. La Iglesia peregrina de perfección en perfección o de lo imperfecto hacia lo perfecto: "Et sic... jam perfectus in Christo per primum adventum, adhuc peregrinatur in hac Ecclesia usque ad secundum adventum Christi, in quo es recepturus ultimam perfectionem corporis, et animae, scilicet, gloriam et immortalitatem corporis, et felicitatem utriusque" (Prol tr.3, c.2: I 38f).

[12] "In qualibet aetate cepit aliquam perfectionem; sed maxime in sua pueritia, aut adolescentia, et juventute, quae fuit ab Adam usque ad Christum, semper abjecit et evacuavit imperfectiones... Et sic per Legem iste peregrinatus est usque ad Christum, ab imperfecto ad perfectum" (Ps 118,9: II 154f-g).

[13] Imágenes del gorrión y la tórtola en el Salmo 83 (cf. Ps 83,1-2: I 666f-667c) y de la paloma en el Salmo 55 (cf. Ps 55,1: I 467f-468c).

[14] Cf. Ps 36, in fine: 315b-c.

[15] Cf. Ps 41,9-16: I 349f-g: id. Ps 43, passim.

[16] Cf. Ps 47,5-6: 394a-g.

[17] Cf. Ps 55,1: I 467f-468c; id. Ps 61,1-3: I 494g-h.

[18] "David contemplando miracula et prodigia, et mysteria facta, et gesta in illo egressu, et progessu, et ingressu, praevidit in spiritu ortum et progressum et prosperitatem et triumphum Ecclesiae Christi... Quantum ad primum est notandum, sicut pluries dictum est, quod principium et progressus Ecclesiae Christi manifeste figuratus est per pri­mum progressum populi Israel..." (Ps 45,1: I 370b y f). Idem Ps 59,1: I 487a y e-f. Tipología más detallada en Ps 104, sec. exp.: II 52g-54f y Ps 113, sec. exp.: II 122b-f. La escucha fiel de la Palabra y el cumplimiento de la Ley Evangélica, “formidavit cor meum... laetabor super eloquia tua” (Ps 118,161-168: II 184d-185d). El ascenso de la Iglesia entre los gentiles correspondiente al Cántico Octavo del Cantar de los Cantares y el de la salida tras la liberación constantiniana al Cántico Décimo: cf. In Cant. 10: II 741f-742ª: “¿Quién es ésta que sube del desierto apoyada en su amado?” (8,5).

[19] Cf. In Cant. 8, 2ª: 724c-h; 9,2ª: II 734h-736g.

[20] Ps 150,1: II 315b-d.

[21] "Et sic de Christo verificantur, quae sunt Dei et quae sunt hominis" (Prol tr.3, c.1: I 25a).

[22] En este sentido, nuestro autor estaría dispuesto a afirmar que el punto del que parte todo lo histórico, lo anterior y posterior a él, es el mismo Jesucristo, y no el primer hombre creado. "Considerado desde la perspectiva suprema y más comprensiva, es el punto de origen de lo histórico en general, desde donde parte toda la historia, antes y después de Cristo, y en donde conserva su centro" (H.U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, [ed.] Einsideln 1959, trad. cast. J.M. Valverde, Teología de la Historia, Madrid 19642, 30.

[23] "Sed postea exivit (Christus) de sepulcro per resurrectionem, et ascendit in co­elum. Sed homo mysticus, scilicet, Ecclesia, cujus Christus est caput, exi­vit in hoc mundum ad operationem suam, et operatur in hac vinea, in qua recipit mercedem, et denarium promissum, quando veniet ad reddendum mercedem ad operariis, ut patet Math. 20" (Ps 103, sec. exp.: II 41e). Id.: Ps 118,1-2: II 144h.

[24] “Item per eadem rationem habuerun (Fideles veteri Testa­menti) eandem fidem nobiscum de Christo et Ecclesia, quia quod credimus praeteritum et praesens, ipsi crediderunt et expectarunt futurum... Eundem Christum quem ipsi expectabant Redemptorem, nos expectamus Praemiatorem et glorificatorem.” (Prol tr.3, c.2: I 37d-f).

[25] Esta inmediatez de Cristo en nosotros tiene toda su significación en el contexto del Tractatus contra Judaeos: “Sed in septima die et aetate mundi apparuit incarnatus, et quievit a peregrinatione, et operibus Legis facta redemptione: et quievit et quiescit in nobis, et nos in eo per gratiam in toto isto septimo die mundi usque ad secundum adventum” (Tract. c. Jud., q.2, a.2: II 534c).

[26] "(David) intendit commendare universalem Ecclesiam toto orbe diffusam, per Apos­tolos constructam, et ampliatam per Martyres, et Doctores, et Christi fideles roboratam" (Ps 47,13: I 397e).

[27] “Et ideo Propheta in hoc loco de omnibus his tribulationibus, tam interioribus, quam exterioribus in persona totius hominis mystici confitetur se esse liberatum per Christum" (Ps 117,5: II 133e-f).

[28] Cf. In Cant. 9,1ª: II 730f y 732a-e.

[29] "Sed forsam melius est, quod sint verba Christi ad Patrem in persona sui et Ec­clesiae, propter mysticam et indisolubilem unionem corporis ad caput et converso: sicut dixit Christus ad Paulum in persona Ecclesiae et membrorum... Et ideo iste Psalmus cantatur in quibusdam Ecclesiis pro Martyribus, in quibus Christus passus est, et converso" (Ps 139,7: II 258a-b). Idem cf. Ps 7,1: I 113c.

[30] "Quod quidem votum factum a David in persona totius Ecclesiae, fuit impletum in omnibus Apostolis et Martyribus, qui passi sunt pro Christo... et etiam impletum est per Magdalenam, et Athanasium, et Ambrosium, et Hilarium, et Hieronymum, et Augustinum, qui pro Christo persecutiones et labores sustinuerunt, et seipsos ad labores et poenitentiam exposuerunt et to­tam vitam obtulerunt. Quia omnes isti ad mortem civilem se ipsos pro Christo obtu­lerunt; quia vita Christiani, si secundum Ecclesiam vivat, martyrium est, ut inquit Augustinus: nam nullus potest retribuere, nec satisfacere Christo pro tantis beneficiis receptis, nisi per martyrium" (Ps 115,3-5: II 128f-g).

[31] “Et nomen Jesu Christi confitebor, non abscondite, sed coram omni populo ejus, sicut ipse confessus me in cruce coram hominibus” (Ibid.: II 128f).

[32] Cf. In Cant. 9: II 733g-734d.

[33] “In quo (Psalmo) introducit Ecclesiam Apostolorum, et omnium Martyrum et Doctorum, et omnium Fidelium loquentem et agentem Christo gratias pro bene­ficio Fidei, et luminis Evangelii recepti” (Ps 115,1-2: II 127c).

[34] “Et sic de multis; qui omnes dixerunt in suo mentis excessu et contemplatione, et confessi sunt... et fuerunt multi Martyres, et Doctores, et Religiosi, et Eremitae" (Ibid.: II 127h-128b).

[35] "Et sic Apostoles et Martyres debebant aedificare Ecclesiam in populi Gentili, toto orbe diffusam, et sanguine suo eam irrigare, et confirmare, et in ea seipsos in hostiam et sacrificium Deo offerre..." (Ps 115,1: II 127a). Idem cf. Ps 126,5: II 207b.

[36] "(David) intendit commendare universalem Ecclesiam toto orbe diffusam, per Apos­tolos constructam, et ampliatam per Martyres, et Doctores, et Christi fideles roboratam" (Ps 47,13: I 397e).

[37] Aunque elogia al Papa Honorio, no ahorra referir fallos personales de la jerarquía. En dos lugares cita el caso del Papa Marcelino, cuya presunta apostasía provocó la casi extinción de la "sapientia nautarum" en plena persecución de Diocleciano, aducido al menos dos veces: "Adeo ut Marcelinus Papa timore mortis perculsus idolis publice thurificabat, et sic sapientia nautarum Ecclesiae quasi devorata est" (Ps 106,32: II 65d). Idem cf. Ps 30,12-13: I 256g. Curiosamente da por supuesta la apostasía de este Papa y nada dice de su conversión posterior, mientras que la postura de San Agustín contra los donatistas fue mucho más cauta, conside­rando no probada la responsabilidad de Marcelino: cf. De unico Baptismo, 16, 27: PL 43,610; Contra litteras Petiliani 2, 92, 202: 43,323. Sobre los ministros indignos: Ps 117,2-4: II 132f-g). Cf. Ps 109,5.6-7: II 92e y 94e. El tema de la estabilidad de la Iglesia por la acción de Cristo y sus dones es frecuentísimo en el In Psalmos: cf. p. ej. Ps 9,7: I 136b; Ps 17,54: I 199e-g; Ps 21,19: 226c; Ps 26,1-6: 244f-245b; Ps 30,23: I 268f; Ps 45,2: I 371a-372e; etc.

[38] “In qua sacrificatur et offertur Christus Filius Dei, qui est verum sacrificium justicie, bonum de se, et aceptable apud Patrem, pro omnibus pecáis satisfaciens, quia bonum de opere operatum” (Ps 4,6-7: I 92a).

[39] El "filios arietum" de Ps 28,1 ("Afferte Domino Filii Dei: afferte Domino filios arie­tum") se refiere a la Eucaristía en cuanto sacrificio de todos los fieles cristianos que se ofrecen a sí mismos, pero también figuraba los mártires que se ofrecieron por Christo en la Igle­sia o, como se dice en Ps 50, sec. exp., "en el altar de la Iglesia": "O vos sacerdotes... non solum offeratis in templo Christum, qui est Agnus im­molatus, sed etiam afferte Dominum filios arietum, id est omnes fideles, tamquam agnos: quia sicut pro toto populo offertis Patri sacrificium Eucharistiae: ita etiam offertis Deo omnes fideles, et unusquisque fidelis offerat seipsum. Item etiam pro illos agnos filios arietum, intelliguntur omnes Martyres, qui in Ecclesia pro Christo fuerunt immolati. Nam sicut in cruce seipsum pro nobis obtulit immolatum: ita pariter omnes Martyres Christo et Patri seip­sos obtulerunt immolatos" (Ps 28,1: I 251a-b). "Et etiam illi vituli figurabant Martyres, qui seipsos pro Fide Christi in altare Ecclesiae erant oblaturi ad mortem et martyrium" (Ps 50, sec. exp.: I 431g).

 

[40] “Secundo erat quaerendum sacrificium, quod non esset extraneum, sed proprium nostrum, et in nostra potestate, quod nos posset justificare. Et haec est nostra voluntas fide et charitate habituata, et spiritus contribulatus, et cor contritum et humiliatum. Hoc solum et proprium nobis: quia nihil magis in nostra potestate, quam voluntas, ut ait Augustinus, omnia autem alia sunt nobis aliena; quia faciliter sunt nobis auferri. Sed bonam voluntatem et bonum affectum nunquam Imperatores et Tyrani, nec persecutiones, et dira tormenta potuerunt auferre sanctis Apostolis, nec Beato Laurentio, nec Vincentio, nec Agneti, nec Caeciliae, nec caeteris martyribus” (Ps 49,11: I 412b).

[41] “...Nam licet quis dicat, non possum jejunare, nec ex paupertate divitias pauperibus erogare; tamen non potest dicere, non possum Dem et proximum amare; eo quod voluntas et sola in nostra potestate” (Ibid.: I 412c).

[42] "Factus est (Dominus) refugium pauperi populi Christiani vexati, et afflicti: et factus est adjutor ejus in opportunitatibus, et in tribulatione per­secutionum. Et nota, quod David in toto libro Psalmorum vocat et appellat populum Christia­num pauperum, eo quod Lex Evangelica comtemnit omnes divitias mundanas propter Regnum Coelo­rum. Matth. 5. Item non solum fuit adjutor populi Christiani contra persecutores Paganos; sed etiam est adjutor in tribulatione et persecutione cujuslibet pauperis Christiani contra oppressiones divitum... Et sic Christus liberavit Ecclesiam de manu Tyrannorum... Non est (Deus) oblitus clamorem pauperem Martyrum, immo est requirens sanguinem eorum de manu Tyrannorum" (Ps 9,9 y 12: I 136f-g y I 137b).

[43] "Et ita voluit et praecepit, ut in talibus miseriis unusquisque proximo suo subveniret ut patet, Matth.25. Et voluit ut sibi tamquam pauperi subveniretur. Et non solum se voluit ostendere pauperem, sed Patrem et caput pauperum, ut divitias conculcarent, et exemplo sui caeteri paupertatem, et miserias patienter tolerarent. Et sic voluit in paupertate nasci et vivere" (Ps 40,1-3: I 340a).

[44] En Ps 71,3a ("Judicavit pauperes populi, et salvos faciet filios pauperum") explica qué se entiende por "pobres en el espíritu": "Et per pauperes spiritu intelligit omnes justos: nam si quis est pauper spiritu est contemptor hujus mundi: et aliter non est verus Christianus. Et ideo ubicumque in Sacra Scriptura nominantur pauperes, intelliguntur Christiani, et populus Christianus; quia solus populus Christianus vere contemnit felicitatem mundanam et temporalem, eo quod expectat felicitatem aeternam" (I 564f-g). Idem, cf. Ps 146,6 y 10: II 244g y 245d.

[45] El Salmo 91, canto a la exaltación de la Iglesia, es puesto en paralelo con el Magníficat: "Cantat ergo David in hoc Psalmo misericordiam, qua Christus exaltavit Ecclesiam, et humiles fideles suos post multas et magnas persecutiones... Similiter per Psalterium decem chordarum intelligitur Canticum quod cantavit tympanistria nostra Virgo Maria in domo Elisabeth, quando dixit: Magnificat anima mea Dominum... Nam cum Virgo Maria tympanistria nostra et primum membrum Ecclesiae incipiet cantare psalterium decem chordarum..." (Ps 91,3: I 728e-g y 729b). Idem en Ps 131,16b ("Pauperes ejus saturabo panibus") acentuando la identificación de los "superbi" y los "divites" con los judíos: cf. II 224a.

[46] In Canticum Virginis Mariae: II 424a.

[47] Hallamos esta idea de San Agustín en Serm CCCXXX “In Natali Martyrum”: “Illi (avari) propter aurum, nos propter te. Similis poena, sed discreta causa. Ubi discreta est causa, ibi certa est victoria. Si ergo causam intuemur, solemnitates martyrum amamus. Amemus in eis, non passiones, sed causas passionum... Causam attendamus, crucem Christi attendite: ibi erat Christus, ibi erant et latrones. Similis poena sed dissimilis causa... Eligite ergo martyrum causa, si vultis pervenire ad martyrum palmas” (PL 38, 1471).

[48] “Unde dolor secundum Avicenam nil aliud est nisi quaedam passio causata in anima ex corpore et carne, quam informat, et cui personaliter jungitur”(In Cant. Virg. Mariae: II 425a).

[49] Aunque el autor no lo indica, la idea se encuentra en Enarrationes in Psalmum 9,15, PL 36,124: “Pes animae recte intelligitur amor... Amor enim movetur tamquam ad locum quo tendit. Locus autem animae non in spatio aliquo est, quod forma occupat corporis, sed in delectatione, quo se pervenisse per amorem laetatur”. Es la misma idea del “Pondus meus amor meus; eo feror, quocumque feror” de Conf. 13,9,10).

[50] “Eo quod amor transformat amantem in amatum, et in eo extasié facit ut inquit Dionysius: Hinc est quod potest aliquis tantum amare alterum, quod oblitus sui, magis erit in altero, quam in se ipsum secundum estimationem... et sic patitur in amato magis patitur in se ipsum. Et sic magis erit in eo compassio amato, quam passio sui ipsius” (Ibid.: II 425c-d).

[51] Cf. Ibid.: II 425e-g.

[52] "Item tota Ec­clesia post longas persecutiones liberata et pros­perata est etiam temporaliter post conver­sionem Constantini, qui reddita pace Ecclesiae, eam bonis temporalibus ditavit" (Ps 33,17: I 292b). Idem Ps 104, sec. exp.: II 54f); Ps 137,1-4: II 247 f.

[53] "Et qui ante non audebant publice Christum nominare, nec Ecclesias erigere, jam ex praecepto Impera­toris Constantini, exaltent Christum in Ecclesia plebis totius mundi, et aedificent publice Ecclesias in honorem Christi, et Virginis Mariae, et exaltent eum, et Papam vicarium suum, et Episcopos et Archiepiscopos in cathedra seniorum" (Ps 106,23-32: II 65f-g); idem Ps 118,91: II 174b-c. Aunque cita a veces a Eusebio de Cesarea y refleja alguno de sus juicios valorativos sobre la paz constantiniana, no llega nuestro autor al tono panegírico y encomiástico de su Vita Constantini.

[54] Cf. In Cant. Virg. Mariae: II 425f.